Татарские обряды и праздники

[torkel]

[b]Татарские обряды при рождении ребёнка[/b]

Рождение ребенка сопровождалось целым рядом обязательных обрядов, имеющих как чисто ритуальное, так и практическое значение. В конце XIX -начале XX в. в большинстве случаев роды принимали повивальные бабки - эби (дословно- бабка), бала эбисе (повитуха), кендек эби (дословно - пупочная бабка). Случаи рождения детей в доме при помощи повитухи были еще довольно частыми в 40-50-е годы XX в. Занятие повитух называли эбилек. Но в случае острой необходимости и за отсутствием эби роды могли принимать и ближайшие старшие родственницы роженицы.

Как только ребенок появлялся на свет, повитуха, отрезав и завязав пуповину, обмывала младенца и заворачивала его в нательную рубаху отца. Считалось, что это помогает установлению прочных отношений взаимного уважения и любви между отцом и ребенком. Затем совершался ритуал авызландыру (смысл. дать отведать). Для новорожденного делали подобие соски - в тонкую ткань заворачивали комок разжеванного с маслом и медом хлеба и давали пососать. Иногда просто обмазывали рот ребенка маслом и медом или медовым раствором - зэмзэм су. Обряд сопровождался традиционными пожеланиями счастья, здоровья, способностей, благосостояния новорожденному.

На следующий день устраивали бэби мунчасы (досл. - детскую баню). После посещения бани домочадцами, когда она становилась нежаркой, повитуха помогала помыться молодой мамаше и искупать младенца.

[torkel]

[b]Татарские обряды при рождении ребёнка[/b]

Спустя несколько дней в доме, где родился ребенок, устраивали обряд бэби туе и исем кушу (пир по случаю рождения ребенка и имянаречения). Приглашали муллу и гостей - мужчин из числа родственников и знакомых семейства. Мулла открывал обряд традиционной молитвой, затем к нему подносили на подушке ребенка, и он обращался к всевышнему, призывая его принять новорожденного под свое покровительство. После этого нашептывал на ухо младенцу азан (призыв к молитве для правоверных мусульман) и произносил имя новорожденного. Имена детям подбирали, как правило, муллы, имевшие специальные календари-именники. В них с давних времен преобладали имена из религиозных канонических сказаний. Считалось, что от имени зависит дальнейшее будущее младенца и его судьба. Выбор зависел от многих причин. В небогатых семьях старались подобрать имя, символизирующее богатство и благосостояние, если ребенок выглядел слабым - выбирали имя, отражающее крепость духа и тела и т.д.

К древним общинным традициям татар относится обряд угощения бэби ашы. В продолжение нескольких дней подруги, соседки и родственницы молодой мамы приходили навестить ее и приносили с собой угощения, а иногда и подарки. Бэби ашы существует и сейчас.

[torkel]

[b]Магия в традиционном мировоззрении: по материалам традиционной одежды сибирских татар[/b]

Нация: Сибирские татары
Автор: СМИРНОВА Е. Ю. (Омск)
Источник: Культурологические исследования в Сибири. - Омск, 1999. - Вып. 2

Традиционное мировоззрение этноса и его функционирование в современных условиях является системой взглядов, а не разрозненными представлениями и убеждениями. Собственно, у термина "традиционное мировоззрение", достаточно широко использующегося в этнографической науке, до последнего времени не было общепринятого понимания, что во многом связано с характером источников и общим уровнем методологических разработок. Мы считаем наиболее точным определением то, которое сформулировано в работе "Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир" (1988 г.): "дефиниция "традиционное" указывает на то, что речь идет о миропонимании людей, сложившемся в эпоху мифопоэтического мышления. ...Именно коллективные представления и установки, а не индивидуальный опыт и переживания формировали содержание мировоззрения в так называемых "традиционных" обществах."[1].

В настоящем сообщении мы рассмотрим лишь один аспект системы традиционного мировоззрения одного из тюркских этносов Западной Сибири - сибирских татар, а именно - охранительную (апотропейную) и продуцирующую (карпогонистическую) магию[2], достаточно ярко проявляющуюся в традиционной одежде сибирских татар в целом, и курдакско-саргатских, в частности.

[torkel]

[b]Магия в традиционном мировоззрении: по материалам традиционной одежды сибирских татар[/b]

Курдакско-саргатские татары, вместе с тарскими, тобольскими, тюменскими и ясколбинскими (заболотными) татарами входят в состав тоболо-иртышских татар - наиболее многочисленного массива всех сибирских татар. В составе данной группы выделяются 2 подгруппы - курдакская и саргато-утузская. В настоящее время курдакско-саргатские татары проживают на территории Тевризского и Усть-Ишимского районов Омской области и на юге Вагайского района Тюменской области. В поселениях этой группы сейчас живут частично и потомки пришлых татар, переселившихся сюда в конце XIX - начале XX в. из Поволжья и Приуралья (в дальнейшем, поволжско-приуральские татары). Численность всех татар, проживающих на этой территории, составляла по переписи населения 1979 г. 11133 человека[3]. Сейчас численность татар этого региона около 12,8 тысяч человек.

Традиционным в одежде конца XIX - первой трети XX в. было отсутствие изображения живых существ - как в рисунке тканей, так и в орнаментации ювелирных украшений, вышивке и пр. Здесь преобладали растительные мотивы, отчасти геометрические в сочетании с охранительными надписями арабской графикой, иногда стилизованной до уровня орнамента (арабески). Особенно часто последнее встречается в ювелирных украшениях. Впрочем, надписи эти не всегда были религиозного характера - для неграмотных людей любой арабский текст считался имеющим отношение к Корану. Это явление - общее для всего восточного ювелирного искусства, на котором следует остановиться подробнее.

[torkel]

[b]Магия в традиционном мировоззрении: по материалам традиционной одежды сибирских татар[/b]

Известно, что ислам принес не только новое мировоззрение, но и новую шкалу ценностей, в основе которой лежит слово[4], знаменуя этим переход к новому типу культуры, т.н. книжному, опирающемуся в способе самоорганизации на книжность[5]. Арабский язык, являясь знаком Откровения, на котором написан Коран, утвердился во всем мусульманском мире как язык сакральный, а само графическое начертание арабского слова стало наделяться магической силой. Будучи нанесенной на какой-либо предмет, такая надпись "освящала" и выводила его из мирского в сакрально значимый ряд[6]. Хотя, повторимся, арабская надпись могла быть вовсе не сурой из Корана. Например, О.А. Сухарева приводит в качестве примера надпись на одном из самаркандских браслетов (биларузуки оятин - браслеты со стихами из Корана): зиннати парируен - "украшение красавиц"[7]. Интересно, что в Омском государственном историко-краеведческом музее хранится приобретенная у курдакско-саргатской татарки Сайфуллиной медная бляшка фабричной работы (No7119-2) с русской надписью, почти дословно повторяющая приведенную выше: "украшение для женщин и девиц". Тем не менее основная часть надписей на ювелирных украшениях курдакско-саргатских татарок все-таки выполнены арабской графикой.

Наиболее интересно в этом отношении ожерелье ога¨к, которое несло отчетливую охранительную нагрузку. Это ожерелье выполнялось из красно-коричневого стекла "под сердолик", которые так и назывались - ога¨к /огаяк/ агыйык - сердолик (агат). Такое ожерелье состояло из круглых или чуть продолговатых бусин, которые перемежались через равное расстояние пластинами - "листочками" с выгравированными на них арабесками. Таких "листочков" могло быть от одного до пяти, в зависимости от стоимости ожерелья; их могли использовать и вне ожерелья - пришить на одежду, нанизить на нить любых других бус.

[torkel]

[b]Магия в традиционном мировоззрении: по материалам традиционной одежды сибирских татар[/b]

Здесь, на наш взгляд, можно говорить о явлении, которое в исламе принято обозначать термином сихр (татарск. - "сихер") - колдовство[8]; отсюда, например, в татарском языке "сихерче" - колдун. Несмотря на то, что сихр, по Корану, противостоит пророчеству, несовместимо с ним (5:110;37:14-15;27:13) и объявляется грехом (20:69/72;10:77-78), тем не менее гадания и талисманы были характерной чертой мусульманства. Различается магия "запретная", проявление которой мы рассмотрим ниже, и "законная", основанная на подчинении воле Аллаха и обращении к нему за помощью. В этом случае в качестве талисманов выступает Коран, отдельные его суры и айаты. На медальонах, являющихся составной частью ожерелья ога¨к,, в основном использовались в качестве охранительных надписей айаты и буквы первой суры Корана - Фатихи.

Хотя, например, на медальоне из такого ожерелья, поступившем в Музей археологии и этногрфии Омского государственного университета (No15-108) из Тевризского района Омской области, выгравировано арабской графикой с добавочными тюркскими буквами одно из 99 имен Аллаха, выражающих его божественную сущность - "Аль-Гафур" (имя это восходит к названию 40-й суры Коран - "Гафер", т.е. "прощающий"). Помимо этого, и сердолику, из которого изготовлялось ожерелье (вернее, стеклянной его имитации, что не воспринималось как существенное отличие) также придавались оберегающие функции. Название сердолика в тюркских языках - ахак (татар.), хакык (узб.), акак таш (кирг.), агыйык/оаг¨к (сиб. - тат), а также агиг в персидском традиционно ассоциировалось с хак (истина, правда). У курдакско-саргатских татар еще В.В. Радловым зафиксирован термин ак в значении "правда, истина, право"[9]. Так что магическая сила сердолика, обусловленная его названием, помогла отгонять нечистую силу. Считалось, что сердолик охраняет носящего его своим присутствием[10]. Кроме того, считалось, что сердолик - любимый камень Пророка[11], однако об использовании сердолика на территории, ныне населенной курдакско-саргатскими татарами, известно со времен средневековья[12]. Вообще же термин Аgi в древнетюркском языке фиксируется с 11 века в широком толковании "драгоценности, сокровища, дары"[13]. Интересно, что хотя в основном у курдакско-саргатских татар ога¨к бытует в узком значении "сердолик и изделия из него", в Тевризском районе Омской области термином агыйык называют украшения вообще - "ожерелье, браслет и другие изделия из дешевых камней"[14].

[torkel]

[b]Магия в традиционном мировоззрении: по материалам традиционной одежды сибирских татар[/b]

Таким образом, мы сталкиваемся с воплотившимися в ожерелье ога¨к двумя уровнями охранительной магии - внешним, обусловленным декором (надписи) и внутренним, связанным с материалом, из которого изготовлено ожерелье. Кроме того, подвески на ожерелье, которые мы условно называем "листиками", по сути - желуди, плоды священного дуба, который является символом Великой Богини-Матери. Этот культ был широко распространен, в том числе и у тюркских народов, где е¨ называли Умай. В древнетюркском языке UMAJ означает собственное имя богини[15]. Наиболее полно место Умай в пантеоне древних тюрков рассмотрено Л.П. Потаповым в работе "Умай - божество древних тюрков в свете этнографических данных"[16], а Умай в верованиях сибирских татар характеризуется Ф.Т. Валеевым[17], поэтому мы не будем подробно останавливаться на этом аспекте духовной культуры. Плоды же священного дуба богини Умай и их изображения способствовали плодородию, чадородию и одновременно охраняли от злых духов; это был женский амулет[18]. То есть, в ожерелье ога¨к курдакско-саргатских татар охранительные мотивы проявляются даже трояко - через материал, форму и декор.

В детских украшениях-оберегах отчетливо просматирвается слой доисламских верований, составляющих в мусульманстве другую, оборотную, сторону колдовства сихр - "запретную" магию. Традиционно принято считать, что те, кто практикует "запретную" магию, связываются с джиннами при помощи злых сил. Тем не менее амулеты и талисманы были широко распространены в мусульманском мире и носили название хамаил. Оккультные представления мусульман и используемые как хамаил предметы восходят большей частью к локальным традициям разных народов[19]. Именно этот феномен и нашел отражение в детских оберегах, которые еще в 1940-1950-е гг. использовать в костюме детей у курдакско-саргатских татар было практически обязательным.

[torkel]

[b]Приношение соли и крупы.[/b]

Чтобы умилостивить Су бабасы, смешивают горсть крупы с солью и бросают в реку или в пруд, и болезнь проходит. Иной раз при появлении болячек на теле завертывают в тряпицу одну полбенную крупу без соли и пускают по воде со словами:

[b] “Иди туда, откуда пришел, отдай хозяину”. [/b]

Болезнь проходит и в этом случае. А обряд этот называется приношение соли и крупы.

[torkel]

[b]ПОВЕРЬЯ И ПРИМЕТЫ КАЗАНСКИХ ТАТАР[/b]

Каюм Насыров, СПб, 1880

[b]III. Языческие обряды и заговоры[/b]

Казанские татары, кроме предписываемых мохаммеданством обрядов и заговоров, имеют еще и другие обряды и заговоры - языческие, и я заметил, что посредством совершения некоторых языческих обрядов - именно тех, о коих сообщу ниже - они надеются избавиться от следующих болезней: - холеры, скотского падежа, оспы, сглаза, боли в животе, водянки, лихорадки, бешенства, случающегося от укушения бешеною собакой, и от так называемой “сучьей титьки”. Кроме того, посредством этих обрядов, они умилостивляют или прогоняют без разговоров и побеждают враждебных им баснословных существ, мертвецов и вообще стараются избавиться от несчастья. К этим же обрядам прибегают по домогательству чего-нибудь выгодного и полезного в их хозяйственной жизни. Я успел записать лишь немного подобных обрядов и заговоров, отчасти и потому, что обряды таковые со дня на день все более и более выводятся, вследствие влияния мохаммеданства на жизнь наших татар, и заменяются изобретаемыми мохаммеданством; но и то, что я записал, кажется мне весьма не лишним в научном отношении.

[torkel]

[b]ПОВЕРЬЯ И ПРИМЕТЫ КАЗАНСКИХ ТАТАР[/b]

Каюм Насыров, СПб, 1880

[b]III. Языческие обряды и заговоры[/b]

Когда явится холера, или скотский падеж, кругом деревни обходят с плугом. Мужчины и женщины здесь не участвуют, но только незамужние девушки, у коих в это время, голова бывает раскрыта; они одеваются в самую лучшую, праздничную одежду, распускают себе волосы, подпоясываются новыми платками я запрягаются вместо лошадей в плуг. Не знаю однако, сколько для этого нужно девиц. У всех в руках бывают кнутья. Участвуют здесь еще старухи. Одна старуха едет впереди верхом на помеле; волосы у нее также растрепаны. Другая старуха держит ручки плуга, гайкает, бьет девиц и правит ими, как лошадьми посредством вожжей. Третья старуха едет сзади также на помеле. В это время никого не пускают в деревню и осмелившегося въехать забьют до смерти; равным образом и из деревни не выпустят никого. Надеются, что холера убежит, и падеж скота прекратится от такого противного и страшного зрелища.

[torkel]

[b]ПОВЕРЬЯ И ПРИМЕТЫ КАЗАНСКИХ ТАТАР[/b]

Каюм Насыров, СПб, 1880

[b]III. Языческие обряды и заговоры[/b]

В начале лета, когда в первый раз нужно выгнать в поле скот, то для предохранения его от падежа, в день выгона делают татары в земле ворота и прогоняют через них весь скот; туда же и люди проходят. Это называется “прохождение сквозь землю”. Говорят: к прошедшему через землю скоту не прикоснется зараза. В этот день не оставляют старого огня и старой воды. Для точного исполнения обряда посылают нарочного с приказанием, чтобы по всем домам был затушен старый огонь и вылита была старая вода. Потом весь мир собирается на одно место, и потерши дуб о дуб, добывают таким образом огонь. Всякий берет от этого огня. Это называется изведение “нового огня”. Потом воду берут из водных вместилищ отдельно, смотря по нужде.

Когда случается скотский падеж, то запирают новым замком губы первой падшей скотины и зарывают ее в полевых воротах, веря, что мор непременно прекратится.

[torkel]

[b]ПОВЕРЬЯ И ПРИМЕТЫ КАЗАНСКИХ ТАТАР[/b]

Каюм Насыров, СПб, 1880

[b]III. Языческие обряды и заговоры[/b]

2. Чтоб оспа на ребенке была легче, делают следующее: дают белую утку или белого гуся в подаяние бедняку, а потом, когда дитя начинает выздоравливать от оспы, варят кашу, которая и называется чячяк-буткасы (“оспенная каша”): иначе, думают, оспа будет тяжела. Этот обряд, по-видимому, делается для умилостивления чячяк-анасы (“оспенной матери”) и чячяк-ияси (“оспенного хозяина”), кои заседают будто бы в больших оспинах.

3. Детям, для предохранения их от сглаза, татары делают на лицах черною или голубою краскою марушки, - в том рассуждении, что, дескать, глаз взглянет прежде не на лицо, а на марушку, и не подействует на здоровье ребенка. Кроме того, ребенку привязывают каразиево семя (семя черновки) в мешочке, и опять для того, чтобы кто не сглазил его, - Споласкивают дверную ручку или скобу водою, и обмочив в воду утиральник, трут им ребенку лицо. - Наконец, чтобы кто не сглазил ребенка, привязывают ему частицу можжевелового дерева. - А если татарин чего-нибудь сильно испугается и захворает, то куркулык куялар (буквально: “кладут испуг”), то есть выливают растопленный свинец в воду, и кургашин (свинец)1 в воде принимает разные формы, иногда, по уверению татар, даже образ человека. Потом вылившуюся фигуру подвязывают испуганному и верят, что болезнь пройдет. Из последних двух фактов нельзя не видеть, что хворь производит не “сглаз”, а джин (злой дух), который боится можжевельника, и как увидим ниже, топора, и по-видимому, еще свинца: стало быть и все действия обрядные употребляются здесь татарами к тому, чтобы обессилить зловредное влияние на их жизнь баснословных джинов относительно сглаза.

[torkel]

[b]ПОВЕРЬЯ И ПРИМЕТЫ КАЗАНСКИХ ТАТАР[/b]

Каюм Насыров, СПб, 1880

[b]III. Языческие обряды и заговоры[/b]

4. Когда татарин пьет воду из ручья, озера или реки и почувствует внутри боль (что очень возможно в летние жару, когда рабочий люд рад холодной воде, может быть - даже по своему содержанию и без того очень вредной), то говорит: “вода видно меня держала”, и потом в воду, где пил, пустит яблоко или желток яйца, будучи уверен, что боль пройдет; или же он берет в горсть траву, бросает ее в воду и говорит: “Да не удержит меня вода”. Я здесь вижу остаток, с одной стороны, древнего боготворения татарами водной стихии, а с другой - умилостивление ими водных баснословных существ.

5. Если татарин пухнет, его поят можжевеловыми ягодами - это в самом деле полезное лекарство против водянки - и джин, виновник опухоли, убежит: видно, по мнению татар, ему противен можжевельник!

[torkel]

[b]ПОВЕРЬЯ И ПРИМЕТЫ КАЗАНСКИХ ТАТАР[/b]

Каюм Насыров, СПб, 1880

[b]III. Языческие обряды и заговоры[/b]

6. Через страдающего лихорадкою татары проводят медведя, веря, что лихорадка, испугавшись зверя, убежит. Надевают еще на лихорадочного медвежью или волчью шкуру, кладут в пазуху, во время трясения, кожу змеи, и все это для прогнания лихорадки.

7. Ест, и по словам татар, якобы выздоравливает от такого лекарства, из каждого дома по одному икмяк-буруны (“нос хлеба”, то есть по-русски - припеку хлебную) и принимает это подаяние непременно в боковое окно.

8. Если у татарина под мышкою появится собачья титька, то ее “заговаривают”, употребив хлебную припеку, которою во время затоваривания прикасаются к болезненному - наросту, и потом припеку отдают четырехглазой собаке, чтобы она ее съела. Четырехглазою собакою татары называют такую собаку, у которой над каждым глазом на шерсти по пятну особого цвета: два глаза и два пятна - по-татарски выходит: четыре глаза.

[torkel]

[b]ПОВЕРЬЯ И ПРИМЕТЫ КАЗАНСКИХ ТАТАР[/b]

Каюм Насыров, СПб, 1880

[b]III. Языческие обряды и заговоры[/b]

Для заговоров, как против собачьей титьки, так и против кыярака (это - особая боль в пахах) и баки (жабы), служит одна и та же формула: разница в действии при заговоре состоит только в том, что заговаривая сучью титьку берут в руку хлебную припеку; заговаривая кыярак (огурец, по-татарски - кыяр), берут огуречное семечко, а заговаривая баку (лягушку, жабу), берут в руку черепашью косточку (черепаха по-татарски губурлю-бака), и касаясь больного места этим орудием, произносят:

Раз, два, три, четыре, пять, шесть, семь, восемь, девять:
от девяти да возвратится2,
в пыль и прах да отойдет!

Раз, два, три, четыре, пять, шесть, семь:
от семи да возвратится,
в ветр и вихрь да отойдет!

Раз, два, три, четыре, пять:
от пяти да возвратится,
на распутие пяти путей да отойдет!

Раз, два, три:
от трех да возвратится,
на распутие трех путей да отойдет!

Раз:
от раза да возвратится,
заговор наговор таков был,
что этого только ждала (то есть болезнь);
но не моею рукою,
но рукою Айша-Батман!

Сказав числительное, припекою, семенем или косточкою касаются раз вольного места, а проговорив колено заговору, плюют раз на сторону. Айша-Батман есть собственное имя и прозвание женщины, как я полагаю, “дивившейся искусством производить заговоры

[torkel]

[b]ПОВЕРЬЯ И ПРИМЕТЫ КАЗАНСКИХ ТАТАР[/b]

Каюм Насыров, СПб, 1880

[b]III. Языческие обряды и заговоры[/b]

9. Перед христианскою Пасхою, в деревнях, в великий четверг, татары пекут оладьи, празднуя этот день в честь умерших, которые по их мнению, будто бы в этот день восстают и ходят везде, невидимо. В этот день они не только не запрягают лошадь, но даже и не надевают на нее хомута, боясь как бы мертвецы не огадили его.- Еще у татар есть не менее замечательное верование, именно то, что деньги, полагаемые перед русскою иконою на путях в столбах, не годится брать; иначе икона силою сойдет на руки вора, или прилипнет к его устам. Самую икону они называют словом тарн, происходящим от монгольского слова Тенгри, бог, - зная, что христиане, на иконах своих изображают чувственно являемый людям достойным образ сверхчувственного Божия естества.

10. Беременные татарки, по татарскому поверью, видят в воздухе убыра, когда он летит, - в образе огня летящего; чтобы убыр не причинил вреда, считают нужным поразить его рябиновыми вилами, и, якобы, он от этого рассыплется в прах. - Когда душит татарина албасты, то чтобы избавиться от неприятности давления, он считает достаточным пошевелить мизинцем - и душитель удерет. - Чтобы выжить джина, засевшего в татарина или татарку, татары жгут горючую, серу и дымом дмухают страждущему в нос, а кроме того, обсыпав бального порохом, зажигают порох; еще кладут под постель его топор или что-либо железное: испугавшись всего этого, бежит джин от татарина или татарки без оглядки.

[torkel]

[b]Культура питания татар—мишарей Мордовии[/b]

Культура как совокупность материальных и духовных ценностей, вы-
ражает достигнутый человечеством уровень исторического развития, а культурный процесс включает в себя способы и методы создания орудий труда, предметов и вещей, потребных человеку. Материальная культура охватывает всю сферу материальной деятельности и ее результаты, совокупность материальных благ, созданных людьми. Она характеризует преобразующую деятельность человека с точки зрения ее влияния на развитие человека, раскрывая, в какой мере она дает возможность применить его способности, творческие возможности, дарования. Материальная культура включает: культуру труда и материального производства (орудия труда, технологические процессы, способы возделывания земли и выращивания продуктов питания);
культуру быта.
Актуальность исследования. Важнейшим элементом материальной культуры и основой жизнеобеспечения любого народа является его традиционная система питания. Культура питания складывалась веками, накопленный опыт передавался из поколения в поколение, благодаря чему и сохранились ее этнические особенности: состав и способы приготовления повседневных, праздничных и обрядовых блюд, особенности приема пищи, застольный этикет и многое другое. Составные части традиционного питания, обусловленные природно-географической средой и хозяйственной деятельностью, мировоззрением и мировосприятием того или иного этноса, национальными традициями, определяют в известной мере образ жизни и менталитет любого народа, в том числе и татар-мишарей.
Изучение традиционной пищи как одного из самых консервативных элементов культуры позволяет реконструировать и возродить некоторые традиции питания, дает возможность провести широкие исторические сравнения и прийти к определенным выводам относительно общих и специфических элементов в системе питания народа, привлекающей все большее внимание исследователей разных наук, в том числе исторической - теории и истории
культуры.

[torkel]

[b]Культура питания татар—мишарей Мордовии[/b]

Изучение кулинарных традиций татар-мишарей имеет не только научно-познавательное, но и практическое значение, ибо может способствовать улучшению современной модели питания, ее обогащению лучшими элементами традиционной национальной кухни, которые в силу тех или иных причин оказались сегодня не востребованными. В таком аспекте обозначенная проблема рассматривается впервые. В этом и состоит актуальность нашего исследования.
Территориальные рамки исследования. География исследования охватывает ареалы компактного проживания татар-мишарей в сельской местности Мордовии, в которых в большей степени сохранились культурно-бытовые традиции и этническая специфика. Были исследованы татарские се- ления 12 районов: Атюрьевского, Ельниковского, Зубово-Полянского, Инсарского, Кадошкинского, Ковылкинского, Краснослободского, Кочкуровского, Лямбирского, Рузаевского, Темниковского и Торбеевского.
Хронологические рамки исследования охватывают конец XIX — XX вв. Материалы этого периода наиболее адекватно отражены в архивных документах, этнографических источниках и памяти информаторов.
Объектом исследования являются татары-мишари.
Предмет исследования - культура питания татар-мишарей, проживающих на территории Республики Мордовии. Культура питания как явление традиционно-бытовой культуры этноса находится во взаимосвязи с другими аспектами жизни и отражает взаимоотношения людей в обществе, нормы и формы их поведения, этническое самосознание.
Степень научной разработанности проблемы. Татарский этнос, обладающий самобытной и яркой культурой, издавна привлекал к себе внимание исследователей разных направлений.
Среди работ о татарах-мишарях, опубликованных в XIX в., немалый интерес представляет исследование Н. Глебова «О татарах Пензенской губернии». В нем автор на основании собранного материала показывает неко-торые этнокультурные связи мишарей Пензенской и соседних губерний, в
том числе характеризует состав повседневной и обрядовой пищи татар- мишарей с. Азеево Темниковского уезда Тамбовской губернии, татар с. Новоузень Самарской губернии (Пенза, 1860).

[torkel]

[b]Культура питания татар—мишарей Мордовии[/b]

Большое внимание осмыслению повседневного и обрядового рациона и этикета питания татар-мишарей, описанию душевных качеств и гостеприимства татар-мишарей Инсарского, Краснослободского, Саранского уездов придается в работе Н. Прозина «Татары и татарские деревни» (Пенза, 1866). Изучению этнокультурных традиций в промысловой и хозяйственной деятельности татарско-мишарского населения, в том числе и культуры питания, посвящены исследования В.К. Магницкого «Несколько данных о мишарях и их селениях» (Казань, 1896) и Г.Н. Ахмарова «О языке и народности мишарей» (Казань, 1903). Данные работы интересны тем, что в них сделана попытка детально проанализировать традиционное питание мишарей, обнаружить аналогии в питании среди казанских, карсунских и буинских татар.
Советский период ознаменовал новый этап в изучении проблемы культуры и быта татарского народа. Он характеризуется широким накоплением фактического материала и попыткой его научной интерпретации. Так, работа С.Ф. Ташкина «Инородцы Приволжско-Приуральского края и Сибири по материалам Екатерининской законодательной комиссии» посвящена жизни и быту нерусского населения России, в том числе и татар-мишарей. В ней можно почерпнуть интересные сведения о расселении, экономическом положении находившихся на службе татар, их хозяйственной деятельности (Казань, 1922). Немало этнографических сведений о традиционной системе питания татар-мишарей имеется в работе М. Губайдуллина и К. Губайдуллина «Пища казанских татар». В ней авторами отмечается своеобразие мишарской кухни, ее соответствие преобладающим хозяйственным занятиям, проводятся аналогии с тюркскими народами Поволжья (Казань, 1927). Исследованию повседневной, обрядовой культуры питания, этикету, общему обзору обрядов и связанных с ними хозяйственных занятий посвящены работы Н.И. Во-робьева «Материальная культура казанских татар (опыт этнографического
исследования)» (Казань, 1930) и «Казанские татары: Этнографическое иссле-^1 дование дооктябрьского периода» (Воробьев, 1953).

[torkel]

[b]Культура питания татар—мишарей Мордовии[/b]

Для нас они важны тем, что позволяют выявить сходства и различия в питании казанских татар и татар-мишарей Мордовии. Обширный материал по исследуемой проблеме обобщен в коллективной монографии «Татары Среднего Поволжья и Приуралья» (М., 1967). В ней подробно проанализирован материал о традиционной и обрядовой (родильной, свадебной) пище мишарей, содержатся оригинальные сведения о проведении похоронно-поминального ритуала и жертвоприношений. Наиболее значительным и обстоятельным исследованием является монография Р.Г. Мухамедовой «Татары-мишари» (М., 1972), в которой автор анализирует материальную и духовную культуру мишарей, проживающих на территории Мордовии во второй половине XIX - середины
XX вв. Исследование важно тем, что в нем содержатся не только характеристика меню, описание пищи и технологии ее приготовления, но и выделяются повседневные, обрядовые блюда татар-мишарей. В монографии впервые предпринята попытка различить самобытные и заимствованные черты в традиционной системе питания мишарей, выявить ее этническую специфику, систематизировать полученный материал.
Ислледованию культуры своеобразной группы казанских татар - кряшен посвящена монография Ю.Г. Мухаметшина «Татары-кряшены» (М., 1977), в которой на большом фактическом материале дается подробный анализ сельского хозяйства и промыслов; явления материальной культуры (в том числе и пища) рассматриваются в сравнительно-историческом плане с показом культурно-бытовых параллелей и аналогий с другими народами.

[torkel]

[b]Культура питания татар—мишарей Мордовии[/b]

В 1980-е - 1990-е гг. интерес к татарам-мишарям возрастает. В работе Д.И. Исхакова «Расселение и численность татар в Поволжско-Приуральской историко-этнографической области в XVIII - XIX вв.» (СЭ, 1980, №4) рассматриваются демографические процессы и расселение татар в аспекте их традиционной культуры. Н.А. Халиков в работе «Земледелие татар Среднего Поволжья и Приуралья XIX - начало XX в.» подробно рассматривает сель-
скохозяйственные занятия татар: земледелие, животноводство, садоводство, огородничество, собирательство, пчеловодство) (М., 1981). В другой работе «Промыслы и ремесла татар Поволжья и Урала» (Казань, 1998) автор, характеризуя национальные, субэтнические особенности промысловой и ремесленной деятельности татар-мишарей, рассматривает также татарское население Инсарского, Саранского, Краснослободского, Темниковского уездов. На основе анализа обширного материала он выделил причины развития промыслов, произвел их классификацию. В книге Р.К. Уразмановой «Современные обряды татарского народа» анализируются в сравнительном аспекте обряды, ритуалы, праздники и используемая в этих случаях пища у различных групп татар (Казань, 1984). Немалый вклад в изучение системы и этикета питания татар-мишарей внесла С. Шарипова. В книге «Тайны здоровья» наиболее интересной для нас является глава «Культура питания», в которой автор приводит материал о запретах и рекомендациях в употреблении пищи, определенные Кораном (Шарипова, 1996). Одной из наиболее значительных работ по данной теме стала коллективная монография «Татары» (М, 2001). В ней проанализирован материал по этнопитанию казанских татар в аналогии с мишарями темниковской и лямбирской этнографических групп.

[torkel]

[b]Культура питания татар—мишарей Мордовии[/b]

В последней трети XX в. история и культура татар-мишарей стала изучаться учеными Мордовии. Так, исследованию их истории и расселения в Мордовском крае посвящен ряд работ известного историка М.Г. Сафаргалиева. В одной из статей «К истории татарского населения Мордовской АССР (о мишарях)» автор отметил, что «...быт, культура мишарей изучаются, к сожалению, лишь от случая к случаю». В работе В.Ф. Вавилина «Количественная оценка современных этнокультурных процессов в Мордовской АССР» разработаны казуальные модели функционирования основных компонентов этнической культуры: языка, материальной и духовной культуры, в том числе и пищи. В книге Н.В. Бутылова «Тюркские заимствования в мордовских языках» (Саранск, 2005) рассматривается история мордовско-тюркских связей, предлагается лексико-семантическая классификация тюркских заимствова-ний в мордовских языках. В работах Н.Ф. Мокшина «Из истории мордовско- тюркских связей» и «Мордовско-татарские этнические связи» анализируются мордовско-тюркские этнические связи и заимствования. Рассмотрению специфики питания мордовского и татарского народов в системе этномедицины посвящены работы Л.И. Никоновой «Тайны мордовского целительства: очерки народной медицины мордвы» и «Традиционная медицина тюркских народов Поволжья и Приуралья как часть системы жизнеобеспечения», в которых автор, опираясь на богатый полевой материал, представил этнопита-ние как один из аспектов сохранения здоровья народа. Промысловую деятельность татарского народа рассматривает А.С. Лузгин в книге «Жизнь промыслов. Промысловая деятельность во второй половине XIX - начале XX вв. (Этнокультурные аспекты)». В данной работе автор приходит к выводу о том, что промыслы являются составной частью системы жизнеобеспечения этноса (мордовского, русского, татарского), выражающегося в его воспроизводстве и саморегуляции через предметы и вещи хозяйственного и бытового назначения; промысловая деятельность по-разному сказывалась на составляющих материальной культуры, в том числе и пище.

[torkel]

[b]Справка о татарских обычаях, праздниках и обрядах [/b]


У каждого народа есть свои национальные праздники. Многие из этих праздников родились ещё в древности — несколько столетий или даже тысячу лет назад. Всё вокруг: деревни и города, вещи, одежда, профессии, природа меняются, а народные праздники продолжают и продолжают жить. Ибо праздники — это праздники сердца, души народа. Татарские народные праздники восхищают чувством благодарности и почтения людей к природе, к обычаям предков, друг к другу. Русское слово "праздник" происходит от древнерусского порозденъ, то есть порожний. Получается, что праздник — это время пустое, незанятое, то есть свободное от труда и других обычных занятий. Конечно, так оно и есть — не зря же говорят: есть праздники и есть будни, обыденные, обычные дни.У татар же есть два слова, означающие праздник. Религиозные мусульманские праздники называются словом гает (ает) (Ураза гаете — праздник поста и Корбан гаете — праздник жертвы). А все народные, не религиозные праздники по-татарски называются бэйрэм. Учёные считают, что это слово означает "весенняя красота", "весеннее торжество".
Религиозные праздники татар-мусульман включают в себя коллективную утреннюю молитву, в которой участвовуют все мужчины и мальчики. Потом полагается пойти на кладбище и помолиться возле могил своих близких. А женщины и помогающие им девочки в это время готовят дома угощения. В праздники (а каждый религиозный праздник раньше длился по несколько дней) с поздравлением обходили дома родственников и соседей. Особенно важным было посещение родительского дома. В дни Корбан гаете — праздника жертвы старались угостить мясом как можно больше людей, столы оставались накрытыми два-три дня подряд и каждый входящий в дом, кто бы он ни был, имел право угощаться сколько ему угодно… Народные праздники.Весна — время пробуждения природы, время обновления и ожиданий. Хорошая весна — быть хорошему урожаю, а значит и благополучной жизни.

[torkel]

[b]Справка о татарских обычаях, праздниках и обрядах [/b]

[b]Боз карау[/b]

По старой-престарой традиции татарские села располагались на берегах рек. Поэтому первый бэйрэм — "весеннее торжество" для татар связано с ледоходом. Называется этот праздник боз карау, боз багу — "смотреть лёд", боз озатма — проводы льда, зин киту — ледоход. Смотреть ледоход на берег реки выходили все жители — от стариков до детей. Молодёжь шла наряженной, с гармонистами. На плывущих льдинах раскладывали и зажигали солому. В синих весенних сумерках далеко были видны эти плывущие факелы, а вслед им неслись песни.

[b]Янгер яу[/b]

Однажды ранней весной дети отправлялись по домам собирать крупу, масло, яйца. Своими закличками они выражали хозяевам благопожелания и… требовали угощения!Из собранных продуктов на улице или в помещении при помощи одной-двух пожилых женщин дети варили в большущем котле кашу. Каждый приносил с собой тарелку и ложку. А после такого пиршества дети играли, обливались водой.

[b]Кызыл йоморка[/b]

Через некоторое время наступал день сбора крашеных яиц. Жителей села о таком дне предупреждали заранее и хозяйки с вечера красили яйца — чаще всего в отваре луковой шелухи. Яйца получались разноцветными — от золотисто-жёлтых до тёмно-коричневых, а в отваре берёзовых листьев — различных оттенков зелёного цвета. Кроме того, в каждом доме пекли особые тестяные шарики — маленькие булочки, крендели, а также покупали конфеты.
Особенно ждали этот день дети. Матери шили для них из полотенец мешочки для сбора яиц. Некоторые ребята ложились спать одетыми и обутыми, чтобы утром не тратить время на сборы, под подушку клали полено, чтобы не проспать. Рано-рано утром мальчики и девочки начинали обход домов. Заходящий первым заносил щепки и разбрасывал их на полу — чтобы "двор не был пустым", то есть чтобы много на нём было живности.
Шуточные пожелания детей хозяевам высказываются старинные — как во времена прабабушек и прадедушек. Например, такое:
"Кыт-кытыйк, кыт-кытыйк, дед с бабкой дома ли?
Дадут ли яичко? Пусть будет у вас много кур, пусть топчут их петухи.
Если не дадите яичко, перед домом вашим озеро, там утонете!"
Сбор яиц продолжался два-три часа, проходил он очень весело. А потом дети собирались в одном месте на улице и играли в разные игры с собранными яйцами.

[torkel]

[b]Справка о татарских обычаях, праздниках и обрядах [/b]

[b]Сабантуй[/b]

Зато вновь становится повсеместным и любимым
весенний праздник татар Сабантуй. Это очень
красивый, добрый и мудрый праздник. Он включает в
себя различные обряды и игры.
Дословно «сабантуй» означает «Праздник Плуга»
(сабан - плуг и туй – праздник). Раньше он
праздновался перед началом весенних полевых работ,
в апреле, сейчас сабантуй устраивают в июне – по
окончании сева.

В былые времена к сабантую готовились долго и
тщательно – девушки ткали, шили, вышивали
национальным узором платки, полотенца, рубашки;
каждой хотелось, чтобы, именно ее творение стало
наградой самому сильному джигиту - победителю в
национальной борьбе или в скачках. А молодые люди
ходили по домам и собирали подарки, пели песни,
шутили. Подарки привязывали к длинному шесту,
иногда джигиты обвязывали себя собранными
полотенцами и не снимали их до конца церемонии.
На время сабантуя избирался совет из уважаемых
аксакалов – к ним переходила вся власть в деревне,
они назначали жюри для награждения победителей,
следили за порядком во время состязаний.

Сабантуй начинается с самого утра. Женщины
надевают свои самые красивые украшения, в гривы
лошадей вплетают ленточки, подвешивают к дуге
колокольчики. Все наряжаются и собираются на
майдане – большом лугу.

Развлечений на сабантуе великое множество. Главное
- это, конечно же, национальная борьба курэш.
Обычно недели за две до сабантуя претенденты на
победу в этом состязании переставали выходить на
полевые работы и ели сколько душе угодно свежих
яиц, масла, меда, набирались сил, чтобы защищать
честь родной деревни. Для победы в курэш требуется
немало силы, хитрости и ловкости. Схватка
происходит по строгим правилам: противники
обматывают друг друга широкими поясами, задача
заключается в том, чтобы подвесить противника на
своем кушаке в воздухе, а затем положить его на
лопатки. Победитель курэша – абсолютный батыр -
получает в награду живого барана и с ним на плечах
совершает круг почета. Правда, в последнее время
барана часто заменяют каким-нибудь другим ценным
призом – телевизором, холодильником, стиральной
машиной, а то и автомобилем. Продемонстрировать
свою силу, ловкость, смелость можно не только в
борьбе курэш.

[torkel]

[b]Справка о татарских обычаях, праздниках и обрядах [/b]

[b]Сабантуй[/b]
Традиционные соревнования сабантуя:
- Бой мешками с сеном верхом на бревне. Цель –
выбить противника «из седла».
- Бег в мешках. Только они такие узкие, что бег превращается в скачки.

- Парное состязание: одну ногу привязывают к ноге партнера – и бегом к финишу!
- Поход за призом по наклонному качающемуся бревну. Под силу только настоящим эквилибристам!

- Выжимание двухпудовой гири.

- Игра «Разбей горшок»: участникам завязывают глаза, дают в руки длинную палку и велят ею разбить горшок.
Карабканье по очень высокому гладкому столбу. Наверху, естественно, ждет приз.

- Бег с ложкой во рту. Но ложка-то не пустая, в ней - сырое яичко, с которым необходимо прибежать первым к финишу.

- Скачки. Участники – юные наездники 10-15 лет. Интересный момент: награждается не только победитель, но и тот, кто пришел последним. Действительно – на празднике обиженных и грустных быть не должно!

- Конкурсы для девушек – кто быстрее и лучше нарежет лапшу, кто больше воды принесет.
И какой же праздник без угощения! Там и тут можно отведать шашлыка, плова домашней лапшы (лякшя) и традиционных татарских угощений: эчпочмак, бишбармак, чак-чак, балиш, пярямяча. После общего сабантуя на майдане веселье продолжается в домах - и обязательно приглашают гостей, ведь праздник без гостей у татар считается признаком необщительности.

[torkel]

[b]Справка о татарских обычаях, праздниках и обрядах [/b]

[b]Обряды татар при рождении ребенка.[/b]

Рождение ребенка сопровождалось целым рядом обязательных обрядов, имеющих как чисто ритуальное, так и практическое значение. В конце XIX - начале XX в. в большинстве случаев роды принимали повивальные бабки - эби (дословно- бабка), бала эбисе (повитуха), кендек эби (дословно - пупочная бабка). Случаи рождения детей в доме при помощи повитухи были еще довольно частыми в 40-50-е годы XX в. Занятие повитух называли эбилек. Но в случае острой необходимости и за отсутствием эби роды могли принимать и ближайшие старшие родственницы роженицы. Как только ребенок появлялся на свет, повитуха, отрезав и завязав пуповину, обмывала младенца и заворачивала его в нательную рубаху отца. Считалось, что это помогает установлению прочных отношений взаимного уважения и любви между отцом и ребенком. Затем совершался ритуал авызландыру (смысл. дать отведать). Для новорожденного делали подобие соски - в тонкую ткань заворачивали комок разжеванного с маслом и медом хлеба и давали пососать. Иногда просто обмазывали рот ребенка маслом и медом или медовым раствором - зэмзэм су. Обряд сопровождался традиционными пожеланиями счастья, здоровья, способностей, благосостояния новорожденному. На следующий день устраивали [b]бябяй мунчасы[/b] (досл. - детскую баню). После посещения бани домочадцами, когда она становилась нежаркой, повитуха помогала помыться молодой мамаше и искупать младенца.
Спустя несколько дней в доме, где родился ребенок, устраивали обряд исем кушу (имянаречения). Приглашали муллу и гостей - мужчин из числа родственников и знакомых семейства.

Мулла открывал обряд традиционной молитвой, затем к нему подносили на подушке ребенка, и он обращался к всевышнему, призывая его принять новорожденного под свое покровительство. После этого нашептывал на ухо младенцу азан (призыв к молитве для правоверных мусульман) и произносил имя новорожденного.

Имена детям подбирали, как правило, муллы, имевшие специальные календари - именники. В них с давних времен преобладали имена из религиозных канонических сказаний. Считалось, что от имени зависит дальнейшее будущее младенца и его судьба. Выбор зависел от многих причин. В небогатых семьях старались подобрать имя, символизирующее богатство и благосостояние, если ребенок выглядел слабым - выбирали имя, отражающее крепость духа и тела и т.д.

К древним общинным традициям татар относится обряд угощения бябяй ашы (мае). В продолжение нескольких дней подруги, соседки и родственницы молодой мамы приходили навестить ее и приносили с собой угощения, а иногда и подарки. Бябяй ашы (мае) существует и сейчас.
Автор:Бирюков Усман

[torkel]

[b]ПОВЕРЬЯ И ПРИМЕТЫ КАЗАНСКИХ ТАТАР[/b]

Каюм Насыров, СПб, 1880

[b]III. Языческие обряды и заговоры[/b]

11. В деревнях на маслянице, девицы-татарки, севши на прядильные орудия, катаются, желая, чтобы лен вырос тонок, долог, бел и волокнист. - Черепа лошадиные на загороду огорода или пашни татары вешают для того, чтоб уродились овощи и хлеба. - Здесь скажем о кладах. Деньги, закопанные в землю, от продолжительного их неупотребления людьми, завладеваются диу-пэрием, и сам он, в свою очередь, по поверью здешних татар, есть превращение из денег. Где лежит клад, там это баснословное существо многоразлично является и кричит на разные лады: “Возьми меня, возьми меня!” Но взять клад без обряда нельзя; обряд же здесь употребляется следующий: ночью, где татарину было виденье, насыпает он золы, а утром идет смотреть, какой на золе виден след: кошки, собаки или человека - такое животное и нужно на месте клада, по поверью, зарезать и потом уже будто бы можно получить сам клад. Нет ли здесь намека на то,. что древние татары приносили древним своим богам - огню, воде, мертвецам, водяным, пенатам, чертям - в жертву кошек, собак, людей3? Клад иногда, по поверью татар, бегает в образе кошки, и тогда, чтоб его получить, татарину будто бы довольно только произнести бисмиллю, толкнуть кошку ногой, и - получай денежки! - В летнее время, когда бывает засуха, татары, отчаявшись в надежде на дождь, отправляются к реке или озеру, варят здесь кашу (джангыр-буткасы - “дождевую кашу”): у кого берут крупу, у кого масло, у кого соль, у кого молоко. Сварив здесь кашу и съев ее, в рубахах, но не в верхней одежде, бросаются в воду: и верят бедняки, что после этого пойдет дождь.

12. Если татарченок упадет на землю, то на место падения его приходит кто-нибудь, или он сам возвращается, вколачивает гвоздь тут в землю и выливает чашку воды, чтобы не сделалось с ребенком какого-нибудь вреда. Другие, впрочем, удовлетворяются советом ребенку плюнуть на это место.

1 Курмак - бояться, куркушман - вместе бояться, курку - боязнь, кулык - испуг.

2 То есть откуда пришла оная болезнь.

[torkel]

[b]Магия в традиционном мировоззрении: по материалам традиционной одежды сибирских татар[/b]

В комплекс украшений курдакско-саргатских татар входил ряд предметов, выполнявших магические функции и игравшие роль оберегов. Если большинство девичьих, женских и других украшений свою первоначальную функцию - быть оберегом - утеряло или эта функция была завуалирована их эстетическим назначением, то защитные функции детских украшений сохранились практически до настоящего времени[20].

Такие детские обереги были в основном пришивными и крепились на головных уборах и плечевой одежде. Чаще всего в качестве украшений-оберегов использовали бусины различных цветов (голубого, зеленого, коричневого, серого и пр.) - "как глаза" (куслык). Предполагалось, что такие бусины предохраняют от сглаза - злая сила, исходящая из глаз недоброжелателя, должна задержаться на бусинах того же цвета, что и его глаза и рассеяться в пространстве, не причинив вреда ребенку.

Помимо бусин широко использовали раковины каури (Сypraea moneta), которые ввиду некоторого сходства носили название елан пош - "змеиная голова". Охранительные свойства раковин информаторы объясняют их необычным внешним видом - злой человек, задумав навредить ребенку, обязательно задержит взгляд на елан пош, заинтересуется и отвлечется, а сглаз утратит направленнность и силу. Для той же цели пришивали бляшки, жетоны, пуговицы, цепочки и пр. - все, что имело замысловатую форму и бросающийся в глаза внешний вид. Так, интересным оберегом был хос кут/кос кут - высушенная и иногда окрашенная хрящевидная сердцевина гусиной гузки, с которой удалили жир и кожу. Использование бусин в качестве оберегов, в том числе и детских, было широко распространено у различных народов и получило достаточное освещение в этнографической литературе[21]. Относительно цветовой гаммы таких бусин отметим, что голубой и синий цвета традиционно принято связывать с культом неба у тюрков[22,] а в узком смысле - с предохранением от "дурного глаза", каким на Востоке был именно голубой. Последнее представление нашло отражение и в Коране:

"В тот день, когда прозвучит труба, Мы соберем беззаконных: в этот день они будут голубоглазыми" (20:102).

[torkel]

[b]Магия в традиционном мировоззрении: по материалам традиционной одежды сибирских татар[/b]

У курдакско-саргатских татар от "дурного глаза", как было отмечено выше, предохраняли бусины различных цветов, "как глаза", но предпочтение отдавалось все-таки синему и голубому. Здесь мы, несомненно, наблюдаем синтез разновременных представлений, в основе которого лежат доисламские верования с последующим осмыслением в общемусульманской традиции и отражением жизненных реалий (курдакско-саргатские татары контактировали с представителями различных национальностей, обладателями глаз разного цвета, любые из которых могли быть "дурными"). Подобные представления характерны, например, и для туркмен. У них в качестве детских оберегов использовались бусины, в основном, черного и голубого цвета[23] - черные бусины предохраняют от возможного сглаза "своими", а голубые - "чужими", иноплеменниками. У тарских татар к детским головным уборам прикреплялся оберег кук таш ("голубой камень") - обычно это были голубые бусинки или пуговицы, а также кусочки медного купороса[24].

Раковины каури (Cypraea moneta) известны как обереги с глубокой древности в Средней Азии[25], Южной Сибири[26], на Алтае[27]. Интересно, что по этнографическим данным, название раковин каури у всех практически тюркоязычных народов едино - "змеиная голова" (елан пош - сиб.-тат.; йылан баши - туркм.; илон баши - узб.; жиландыш баши - кирг.; жылан басы - казах.), что безусловно, связано с внешним сходством раковины каури с головой змеи, открывшей пасть. В связи с этим в литературе высказано мнение, что использование раковин каури в качестве оберегов восходит к бытовавшим в прошлом культам змеи, следы почитания которой сохранились потчти у всех народов, например, Средней Азии[28]. Не пытаясь оспорить эту точку зрения, заметим, что одно из принятых в биологии русских названий раковины каури (помимо латинского Cypraea moneta) - ужовка[29], что примыкает по смыслу к приведенным выше тюркским терминам, но никак не увязывается с архаичным культом змеи в Средней Азии, или же выводит нас на более широкий круг аналогий.

[torkel]

[b]Магия в традиционном мировоззрении: по материалам традиционной одежды сибирских татар[/b]

Достаточно интересным, на наш взгляд, представляется оберег хоскут [Chosqut] (гусиная гузка), прямых аналогий которому пока не обнаружено. Использование птичьих когтей, перьев, в качестве оберегов и украшений традиционного, например, для казахов[30], туркмен[31], а "птичьи" мотивы в ювелирных украшениях прослеживаются в ожерельях мургак ("птичка") у узбеков[32], а также в самаркандском височном украшении каджак, восходящему к культовому изображению птицы[33], а именно - селезня, который входил в число символов плодородия, вернее, считался магическим средством вызывать плодородие[34].

В то же время, является несомненным, что культ птицы распространен достаточно широко в верованиях (или их остатках) различных народов, почему и представляется необходимым сузить круг привлекаемых аналогий. В связи с этим обратимся к подвескам из желудка кедровки у восточных хантов[35], которые, как нам кажется, значительно ближе по содержанию к хос кут курдакско-саргатских татар, нежели упомянутые выше обереги из птичьих когтей и перьев. Во-первых, в обоих случаях используются внутренние органы птицы, во-вторых, это - мягкие ткани, а в-третьих, здесь напрямую просматриваются мотивы насыщения, репродукции, плодородия, исходящие из функционального назначения применяемых органов. К этой группе оберегов примыкает и женское поясничное украшение южных алтайцев, к которому подвешены зашитые в кожаные мешочки детские пуповины. Такое украшение изначально выполняло магическую роль охраны здоровья и жизни детей[36], т.е. также связано с культом плодородия и сохранения потомства. Кроме того, у алтайцев, например, существовал обычай собирать меты - обрезки ушей молодых жеребят и бараньи testiculae. Их нанизывали на нитку и подвешивали в аиле над чалу - домашней святыней, изображением предка-шамана. Этим, как отметил А.В.Анохин, выражалась признательность предку за приплод скота[37]. Вне всякого сомнения, применение хоскут в качестве оберегов можно рассматривать как проявление карпогонистической (продуцирующей) магии.

[torkel]

[b]Магия в традиционном мировоззрении: по материалам традиционной одежды сибирских татар[/b]

В этимологическом смысле термин хоскут курдакско-саргатских татар можно толковать двояко. Однако, преже, чем перейти непосредственно к анализу лексики, связанной с рассмотрением оберегом, мы изложим некоторые очевидные моменты, связанные с тюркской фонетикой и морфологией. Фонологическая структура тюркского слова характеризуется прежде всего палатальным сингармонизмом, присущим в определенной степени и сибирско-татарскому языку. Палатальный сингармонизм, то есть наличие в слове гласных и согласных фонем только заднего или только переднего ряда, служит одним из средств консолидации фонем в слове[38], Этот закон распространяется и на сложносоставные слова, в соединенных частях которого также начинает действовать упомянутый закон.

Итак, во-первых, в буквальном смысле термин хоскут означает собственно гузку (хос - "гусь", к т - "зад, задняя сторона") и носит описательный характер. Кроме того, нельзя не отметить, что кут в значении "счастье" у курдакско-саргатских татар зафиксировал В.В. Радлов[39], что, возможно, восходит к древнетюркскому qut в двух значениях: 1. душа, жизненная сила, дух; 2. счастье, благо, благополучие, благодать; удача, успех, счастливый удел[40]. Вне всякого сомнения, термины эти совершенно различны, как по произношению, так и по значению: помимо различия гласных, совершенно отчетливо различие согласных, которые в тюркских языках, как в никаких других, подвержены влиянию гласных - фонема [к], в зависимости от следующей за ней гласной, может быть либо глубокой заднеязычной, либо продвинутой вперед (среднен¨бной). Итак, в термине к т ("зад, задняя сторона") гласная переднего ряда [ ]; в термине же кут ("счастье") наличие гласной непереднего ряда [у] означает присутствие глубокой заднеязыковой [к]. Это, казалось бы, делает невозможным смешение терминов к т и кут (как по значению, так и по произношению); тем не менее в сложносоставном слове хоскут первая гласная - [о] - требует гласной также непереднего ряда, то есть [у] вместо необходимой [ ], что и дает в результате произношение [кут], то есть "счастье". Можно предположить, что такое произношение привело к тому, что описательный термин хоскут приобрел магическое значение, поскольку вторая его составная часть воспринималась уже в значении "счастья". Функция хоскут как оберега, по нашему мнению, усиливается еще и тем, что здесь очевидны следы архаического культа водоплавающей птицы, сохранившиеся в виде использования ее деривата.

[torkel]

[b]Магия в традиционном мировоззрении: по материалам традиционной одежды сибирских татар[/b]

Таким образом, при рассмотрении традиционного комплекса одежды сибирских (курдакско-саргатских) татар совершенно отчетливо проявляется наличие магических приемов, связанных как с доисламскими религиозными представлениями и верованиями, так и с мусульманским взглядом на мир. В целом же можно говорить об этих магических действиях как об элементе традиционного мировоззрения одного из тюркских этносов Западной Сибири.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Традиционное мировозрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. - Новосибирск: Наука, 1988. - С. 7.
2. Кагаров Е.Г. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сборник МАЭ. Вып. VIII. - Л., 1929. - С. 191.
3. Основные итоги Всесоюзной переписи населения 1979 года на территории Омской области. - Омск, 1980. - С. 134.
4. Шукуров Ш.М. Искусство средневекового Ирана: (формирование принципов изобразительности). - М.: Наука, 1989. - С. 126.
5. Киселева М.С. Историческая типология культуры // Культурология. - М., 1993. - С. 67.
6. Горожанкина Е.М. Общие черты в ювелирном искусстве казанских татар и народов Средней Азии // Культура, искусство Татарского народа: истоки, традиции, взаимосвязи. - Казань, 1993. - С. 81.
7. Сухарева О.А. История среднеазиатского костюма. Самарканд (2-я половина XIX - начало ХХ в.). - М.: Наука. 1982. - С. 116.
8. Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. - С. 211.
9. Тумашева Д.Г. Словарь диалектов сибирских татар.- Казань: Изд-во Казанск. ун-та, 1992. - С. 20.
10. Сухарева О.А. Указ. соч. - С. 120.
11. Борозна Н.Г. Некоторые материалы об амулетах - украшениях населения Средней Азии. // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. - М., 1975. - С. 293.
12. Коников Б.А. Таежное Прииртышье в Х-ХIII вв. н.э. - Омск: Изд. ОГПИ, 1993. - С. 148.
13. Древнетюркский словарь. - Л.: Наука, 1969. - С. 17.
14. Тумашева Д.Г. Указ. соч. - С. 15-16.
15. Древнетюркский словарь. - С. 611.
16. Потапов Л.П. Умай - божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник. - 1972. - М., 1973. - С. 265 - 286.
17. Валеев Ф.Т. Сибирские татары: культура и быт. - Казань: Татарск. кн. из-во, 1993. - С. 177-179.
18. Горожанкина Е.М. Указ. соч. - С. 87.
19. Ислам. - С. 271.
20. Васильева Г.П. Магические функции женских украшений у туркмен // Древние обряды, верования и культуры народов Средней Азии: Историко-этнографичекие очерки. - М., 1986. - С. 182.
21. Борозна Н.Г. Указ. соч.; Васильевыа Г.П. Указ. соч.; Чверь Л.А. Таджикские ювелирные украшения (Материалы к историко-культурному районированию Таджикистана). - М.: Наука, 1977. - 140 с. и др.
22. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности: Тексты и исследования. - М.: Л.: Изд-во АН СССР, 1951. - С. 26; Худяков Ю.С. Шаманизм и мировые религии у кыргызов в эпоху средневековья // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX - начало ХХ в. - Новосибирск, 1987. - 65-75; Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. - С. 92.
23. Васильева Г.П. Указ. соч. - С. 183.
24. Соловьев Д.Н. Обереги и магические действия тарских татар // История и культура Сибири. - Омск, 1996. - С. 98.
25. Борозна Н.Г. Указ. соч. - С. 288.
26. Киселев С.В. Древняя история Южной Сибири. - М.: Изд-во АН СССР, 1951. - С. 80.
27. Потапов Л.И. Одежда алтайцев // Сборник МАЭ. Вып. XIII. - Л.; 1951. - С. 42; Руденко С.И. Горноалтайские находки и скифы. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1952. - С. 118; Он же. Культура населения Горного Алтая в скифское время. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1953. - С. 135.
28. Борозна Н.Г. Материальная культура узбеков Бабатата // Материальная культура народов Средней Азии и Узбекистана. - М., 1966. - С. 117; Беялиева Т. Пережитки магических представлений и их изживание у киргизав // Древняя и раннесредневековая культура Киргизстана. - Фрунзе, 1967. - С. 130; Васильева Г.П. Указ. соч. - С. 180; Снесарев Г.П. Релисты домусульманских верований у узбеков Хорезма. - М.: Наука. 1969. - С. 38.
29. Биологический энциклопедический словарь. - М.: Сов. энциклопедия, 1989. - С. 251.
30. Захарова И.В., Ходжаева Р.Д. Головные уборы казахов (опыт локальной классификации) // Традиционная одежда народов Средней Азии и Казахстана. - М., 1989. - С.208.
31. Васильева Г.П. Головные и накосные украшения туркменок XIX - первой половины XX в. // Костюм народов Среденй Азии: Историко-этнографические очерки. - М., 1979. - С. 178.
32. Сухарева О.А. Указ. соч. - С. 107.
33. Григорьев Г.В. Тус-туппи: К истории народного узора Востока // Искусство. - 1937. - No 1. - С. 12.
34. Сухарева О.А. Указ. соч. - С. 121.
35. Лукина Н.В. Формирование материальной культуры хантов (Восточная группа). - Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1985. - С.319.
36. Потапов Л.И. Одежда алтайцев. - С.42-43.
37. Анохин А.В. О Тархане // Тр. ТОИС. - Томск, 1915. - Вып. 1. - С.5.
38. Языки народов СССР / Гл. ред. В.В.Виноградов. - Т. 2: Тюркские языки. - М.: Наука, 1966. - С.18.
39. Радлов В.В. Образцы народной литературы тюрских племен, живущих в Южной Сибири и Джунгарской степи. - СПб., 1872. - Ч.IV: Наречие барабинцев, тарских, тобольских и тюменских татар. - С.241.
40. Древнетюркский словарь. - С. 471.

[torkel]

[b]Сглаз[/b]


''В практике чувашского знахаря значительное место занимает лечение болезней, причиненных дурным сглазом (куç ỹкнĕ, куçăхнă). Если заболеет от сглаза маленький ребенок, красивая девушка или же какое-нибудь домашнее животное, то причину болезни, как правило, видят в том, что кто-то с черной завистью заглядывался на красивого ребенка, девушку или животное.
Сглаз - это очень простая вещь. Чтобы сглазить ничего такого особенного не требуется, нужно только пристально, с завистью засмотреться на кого-нибудь или на что-нибудь, ибо сам этот колючий взгляд представляет собой огромную разрушительную силу. Среди чувашей есть люди с таким взглядом, с огненными черными глазами. Боясь его дурного глаза, односельчане прячут от него своих детей или красивых животных. В глазах любого цвета возможна такая колдовская сила, если взгляд пристальный и колючий. Такие глаза чуваши называют "злыми" (усал куç, хаяр куç).
Сглазить можно всех и все, но больше всего дурной глаз падает на маленьких детей, красных девиц, домашних животных, пчел, деревья и хлеба, одним словом на все, что может возбудить зависть чуваша. Записанная мною чувашская народная песня, восхваляя сельских красавиц, делает простое и наивное, но в своей наивности меткое замечание относительно того, почему сглаз может повредить им? Потому что настолько все привлекательны, что кто угодно мог бы их зачаровать.

Тарăн варта кăвак чечек,
хĕвел курмас, çил вĕрмес.
Çак Таяпа хĕрсене
епле хаяр куç ỹкмес?

В глубокой ложбине голубые цветы,
Солнце не взглянет, ветер не дует.
На этих таяпинских девушек
Как только злой глаз на попадает?

[torkel]

[b]Сглаз[/b]


Сглаз у детей обычно проявляется в сильной головной боли и в боли живота, но кроме этого сглаз может считаться причиной любой другой тяжелой болезни, истинные причины возникновения которой народу не сразу понятны. Домашние животные и пчелы от дурного глаза погибают, а деревья и хлеба высыхают от него на корню.
Среди народных обычаев чувашей находим кучу предохранительных мер от причиняемых сглазом болезней, а также от самого сглаза. С этой целью маленьким детям, девочкам вешают на шею раковину-ужовку (каури). Эти мелкие раковины называются хурт куççи (глаз червя) или хурт пуççи (голова червя). Их часто можно увидеть в чувашских селах. Это небольшое ожерелье от сглаза передается из поколения в поколение. (Таяпа).
В е т к а м о ж ж е в е л ь н и к а (уртăш йывăçи) тоже имеет силу оберега. Из нее вырезают продолговатый кусок, нанизывают на шнур и вешают на шею маленьким детям. Иногда его от сглаза привязывают и на шею лошади. (Улхаш).
Там, где чуваши живут вперемешку с татарами, там начинают пользоваться и талисманами (пĕтỹ)*, которые распространены по всему мусульманскому востоку. Они представляют собой небольшие кусочки бумаги, на которых молла написал несколько арабских слов или по одной суре из Корана, несколько цифр и таинственных знаков. Эти талисманы чуваши берут у татарских мулл, их складывают, зашивают в маленький мешочек и вешают на шею ребенка или пришивают к головному убору девочки. (Улхаш).
Жеребятам, телятам от сглаза вешают на шею на ч е р н о м шнурке маленькие, продолговатые кусочки р я б и н о в ы х (пилеш) палочек. (Таяпа).
Как только цыплята вылупляются из яйца, чувашские женщины каждого пропускают через хăрăк турат куççи, то есть кольцеобразную выпуклость на стволе дерева на месте выпавшего сучка. (Таяпа). В другом месте также от сглаза пропускают маленьких утят через глазное отверстие высохшего лошадиного черепа. (Улхаш).
На крышу пчелиных ульев кладут старые кости, чтобы посмотревшему в сторону ульев человеку с "дурным глазом" бросались в глаза эти кости. Это и должно предотвратить пчел от сглаза. (Чантăр). В других краях на пасеках насаживают на кол сухой лошадиный череп. (Таяпа).
Все эти меры служат для предотвращения "дурного глаза". А если кого-то уже сглазили, то его отдельно лечат, окуривают, заговаривают с плевками.

[torkel]

[b]Сглаз[/b]


Окуривание не применяется в знахарстве для лечения других болезней, оно используется только против сглаза. Больше всего распространено окуривание трутовиком, растущим у основания дуба (юман кăмпи). В некоторых местах кроме этого применяется еще и смешанное окуривание трутовика с ладаном (латăн), а кое-где предпочитают окуривать с растением куçлă кута.
Само лечение происходит таким образом. Зажигают высушенный трутовик и держат его под рубашкой ребенка, покуда дым не окутывает все его тело. В это время произносят заговор от сглаза. При окуривании четвероногого животного средство для окуривания держат под его животом, чтобы дым мог рассеиваться вдоль всего тела животного. После произнесения заговора горящий трутовик окунают в стакан с водой и тушат. И этой водой потом мажут лоб и грудь подвергшегося сглазу ребенка. При лечении четвероногого животного эту воду окуривающая животного женщина набирает в свой рот и изо рта брызгает на животного. Разные варианты заклинаний с окуриванием мы приводим в наговорах № 1, 2, 3, 4. На севере Чувашии имеется и другой способ лечения сглаза. Тут знахарь уже не окуривает, а произносит наговоры над стаканом соленой воды и после нашептывания каждой части плюет на воду. По завершении наговора больного поят подсоленной водой, а остальную [воду] знахарь набирает в рот, и держа перед лицом больного м е т е л к у, брызгает воду изо рта через нее [метелку] в его лицо (см. наговор № 5).
Имеется и такой вариант, по которому знахарь просто усаживает пациента перед собой, перед лицом больного держит н о ж н и ц ы, нашептывает заговоры и в конце каждой части через ножницы плюет (букв. дует) в его лицо (см. наговор № 6).

[torkel]

[b]Сглаз[/b]


О роли м е т л ы в излечивании сглаза можно отметить еще следующий народный обычай, о котором я опять-таки слышал на севере Чувашии в Вомпукассах... О тех, кто засыпает сидя на своем месте, обычно говорят, что его кто-нибудь сглазил. В таком случае его даже не будят, а один из присутствующих тут же набирает в рот воды и, держа метлу перед лицом дремлющего, эту воду брызгает на него через метлу. При этом говорит следующие слова:

Коç ỹкни тохса кайтăр сан çинчен!

Путь сглаз уходит от тебя!

Остатки воды выплескивают через дверь, но выливают не как попало, а в сторону от себя и при этом говорят: Тохса кайтăр! - Пусть сглаз уйдет!.
Приведенные в качестве образца наговоры от сглаза ничем не отличаются от наговоров, применяемых при лечении от остальных болезней, однако мы здесь хотели бы обратить внимание на одно обстоятельство, а именно на роль с т а р у х и Аша патман, в толковании которой до сих пор чувствовалась некоторая неопределенность.
В некоторых наговорах от сглаза мы встречаемся с персонажем архаичного поверья, со старой Аша патман, от имени которой женщина производит магические действия, окуривает и лечит больного.
Первый наговор, к примеру, начинается так:

Старуха Аша патман прибыла,
Во рту единственный зуб,
В заду единственный волос,
Она лечит, она исцеляет...

[torkel]

[b]Сглаз[/b]


Во 2-ом наговоре о ней говорится уже больше:

Из-за Волги, из-за Суры
Прибыла старуха Аша патман.
Во рту единственный зуб,
В заду единственный волос,
Она выкуривает, она изгоняет.
Добрая предводительница, выдувай, изгоняй,
Трут-дубовик, выкуривай, изгоняй,
Чей бы сглаз ни попал, того сглаз пусть выходит.

В остальных вариантах выражение Аша патман уже не фигурирует. Народ в настоящее время уже не понимает его значения и поэтому, как показывает 3-й наговор, пропускает это имя или заменяет его другим словом:

Прибыла выкуривающая старуха-знахарка
Из-за Волги, из-за Суры...

В тексте других наговоров произошли и более значительные изменения: старуха превратилась в старика, как, например, в зачине 6-го наговора:

Из-за Волги, из-за Суры,
Через города, через села
Златоглавый, сереброзубый
Старик прибыл.
Он и выдувает, он и выплевывает,
Он поправляет.

[torkel]

[b]Сглаз[/b]


Из этих отрывков становится очевидным, что некогда в старину с т а р у х а Аша патман была очень известной знахаркой, и знахари и сегодня окуривают, лечат от ее имени и вспоминают ее как "предводительницу", которая приходит из-за Волги и из-за реки Суры, дует (плюет) на больного и вылечивает его. В наговорах знахарей и нынче находим много таких следов, корни которых восходят к древнему миру язычников. У находящегося в состоянии транса шамана возникают галлюцинации, будто он разговаривает с духами, слышит их речь. Он их вызывает, с подарками или же своей волшебной силой заставляет их кое-что сделать, лечить больных. Из древней знахарки, с т а р у х и Аша патман тоже получился персонаж, появляющийся в подобных видениях шамана и берущий на себя все тайные силы потусторонних духов:

Оседлала своего белого коня,
Накрыла свою белую епанчу,
Привела своего белого пса...
Золотой шпагой отрезает,
Золотой метлой выметает...

(См. наговор № 1.)

[torkel]

[b]Сглаз[/b]


Чуть ли не перед нашими глазами происходит превращение прежней известной знахарки в чудотворного духа, появляющегося в видениях знахаря в одном ряду с остальными добрыми и злыми духами. Впрочем, аналогичные примеры довольно часто встречаются в поверьях и суевериях чувашского народа.
Давайте посмотрим, что же значат эти два слова: Аша патман, о чем выше было сказано, это, вероятно, было именем прежней известной знахарки. Н.И.Золотницкий еще в "Корневом чувашско-русском словаре"* начинает этимологизировать эти два слова, но приходит к неудачному решению относительно их происхождения. В слове Аша патман якобы обнаруживает чувашский глагольный корень аш- ("переходить, перейти"), а слово патман, по его мнению, не что иное как "нетонущий" от глагольного корня пут- "тонуть". На основе такого толкования Н.И.Золотницкий неверно переводит один чувашский наговор, оригинальный текст которого я здесь привожу:

Аша патман карчăк килнĕ,
Атăл орлă, тинĕс орлă,
ой орлă, вăрман орлă...

Старуха Аша патман прибыла
Из-за Волги, из-за моря,
Через поля, через леса...

Он дает следующий русский перевод: "Переходя через Волгу, через море, через поле, через лес неутопающая старуха пришла..."